LA POSTMODERNIDAD ABSOLUTA

No se puede ver por contacto. Hemos de tomar una cierta distancia. Y tampoco se puede ver intelectualmente por contacto. También el intelecto ha de tomar distancia. A este ejercicio intelectual se le llama objetivar. Generalmente se piensa que objetivar consiste en poner la atención de nuestra inteligencia en alguna cosa que percibimos sensiblemente, «elevándola» así precisamente a la categoría de «objeto intelectual».
Se puede pensar, sin embargo, que objetivar consiste simplemente en la toma de distancia de nuestro intelecto con respecto a su objeto, lo cual, a su vez, supone la aceptación de que inicialmente ambos (el intelecto y su objeto) están en contacto.
Así como la primera tesis, por los motivos que aquí no son al caso, se acerca al conocido punto de vista aristotélico, la segunda se aproxima al platónico. No es éste tampoco el lugar para una ponderación de ambos puntos de vista. Es posible subrayar, con todo, que la tesis platónica, a diferencia de lo que se suele decir, refleja con más claridad la experiencia de la conciencia.
En efecto, de cuando en cuando «caemos en la cuenta» de verdades que nos parecen y son fundamentales, y nos preguntamos cómo es posible que no las hubiéramos descubierto antes. Estaban en nuestra razón ?de otro modo no podríamos reconocerlas?, pero precisamente porque estaban en ella estábamos demasiado cerca para reconocerlas. No es, en este punto, relevante si están por efecto de abstracción o no. Lo importante es que la razón ha de tomar distancia respecto a sí misma para poder «ver». Pero para llevar a cabo ese movimiento hemos de querer hacerlo. Y para hacerlo bien, hemos de querer bien (amar) tanto al conocer mismo como a lo conocido. Es la radicalidad última de la filosofía.
Para conocerse a sí mismo, el ser humano ha de tomar distancia respecto a sí mismo, puesto que la razón no es la que conoce, sino el medio a través del cual el ser humano conoce. Sólo lo que «está fuera de mí» puede ser tomado, poseído por mí. El movimiento por el cual nos alejamos de nosotros mismos es el mismo que nos permite poseernos a nosotros mismos. Poseer destruyendo es lo propio de la nutrición: lo que hago mío desaparece dentro de mí. Me lo quedo matándolo. El conocimiento verdadero, por el contrario, es una forma de posesión no destructiva del o de lo poseído. A eso llamamos «posesión objetiva», o verdadera. La posesión verdadera completa es la que se lleva a cabo en el uso plenamente reflexivo o consciente del conocer y el querer. A eso llamamos amistad o amor.
Como consecuencia, podemos decir que a mayor objetividad, mayor posesión. Mientras menor sea la distancia, más cerca está el conocimiento o de desaparecer como conocimiento o de asemejarse a la nutrición. Mientras menos distante es el querer, menos querer del otro es, y más se asemeja a la nutrición.
Así pues, es en el máximo respecto al ser otro del otro, como se abre la posibilidad de la máxima posesión de él y paradójicamente, la máxima posibilidad de identificarse con él.
Existen tres posibilidades fundamentales:
1. No «dejar ser» plenamente al otro: ésta es la relación de subordinación.
2. «Dejarlo ser» sin interesarse por él: ésta es la indiferencia.
3. «Dejarlo ser» e interesarse por él: éste es el amor y la amistad.
Sólo en el tercer caso podemos hablar de que tomamos verdaderamente al otro como tal; es decir, el otro en su ser es absolutamente él, otro que yo y que todos los demás, pero no es absolutamente otro en su relación conmigo. Al revés, está absolutamente relacionado conmigo. Es máximamente objetivo para mí. Y, precisamente por ello, despierta en máximo grado mi subjetividad.
Es la experiencia del amor y la amistad verdaderas: se abre el conocimiento objetivo de la otra persona a la vez que se «despierta» mi subjetividad. Carece de sentido hablar de subjetividad sin objetividad, y viceversa.
Entre los intelectuales de hoy, la línea más seguida de la llamada «postmodernidad» parece tener problemas con el objeto y la objetividad. Es una herencia del común maestro Martín Heidegger. Pero si no se está en claro con el objeto es imposible estarlo con el sujeto. Necesariamente, la subjetividad postmoderna ha de ser o tan vacía o tan confusa como su objetividad.
Esto lo ha sabido ver muy bien el autor de este libro precioso, Eduardo Lostao. Y ha examinado con gran fuerza especulativa la obra que ?según piensa él y probablemente de modo acertado? ha intentado de la forma más radical enfrentarse con las aporías de la postmodernidad desde dentro de ella. Esta obra es «Totalité et Infini» de Emmanuel Levinas.
«Totalité et Infini» es un clásico de la segunda mitad del siglo XX. Sus páginas, llenas de profundidad, no son de fácil comprensión, pero aquí están diseccionadas con enorme agudeza. La tesis de Lostao es que «Totalité et Infini» es un cuerpo con dos almas, una ontológica y otra postmoderna. El «cuerpo» es poderoso, pero la dificultad de su comprensión no se debe sólo ni principalmente a su profundidad, sino a su contradicción interna. Y es esa contradicción la que explica lo que tenía que suceder, y sucedió: su muerte. Era necesario decantarse por una de esas dos almas, y Levinas lo hizo por la postmoderna.
Explicar el porqué de esa muerte y el camino sin salida que tomó Levinas al decidirse de la manera que lo hizo, es de un interés extraordinario, tanto especulativo como para la historia actual del pensamiento. Y eso es lo que se lleva a cabo en esta obra maestra de Eduardo Lostao.
El «absolutamente Otro» de Levinas, sorprendentemente, lo es sin ser objetivo. El defecto de comprensión de lo que es la objetividad le conduce, como no podía ser de otra forma, a auténticos callejones sin salida. Por un lado, en el fondo la falta de objetividad conduce a plantearse si es que realmente lo conocemos; más aún: qué derecho tenemos a hablar de alguien ?el absolutamente Otro, para Levinas, es persona? que no sabemos lo que es y, en último extremo, si es. O mejor, no podemos de ningún modo saberlo, pues se afirma que está más allá del ser. Pero el ser es el objeto del conocer intelectual. Este queda, por tanto, cancelado. Y tampoco conocemos sensiblemente al «absolutamente Otro», pues la sensibilidad no sabe nada de absolutos. Lo conocemos en el rostro del otro, dice Levinas. Bien, pero sabemos que es otro, y que es rostro, y que lo respetamos por lo que sabemos (conocemos intelectualmente) de él.
El dilema es mayor aún en el campo del bien. El «absolutamente Otro» es la bondad, pero es imposible amar a un «absolutamente otro» que no tiene alguna relación conmigo. Si lo amo es porque es bondad, lo conozco como tal y quiero identificarme, por ello, con él. La bondad despierta el amor, pero carece de sentido que despierte un imposible, un inalcanzable, porque es lo «absolutamente otro» de modo absoluto, para decirlo al estilo hegeliano.
Levinas, como judío e intérprete de la tradición judaica, percibe con claridad que uno de los fallos más evidentes de la citada postmodernidad es la conversión de la moral en una farsa. Si no hay objetividad, no hay tampoco modo de encontrar ningún límite, y sin límite es imposible distinguir entre el bien y el mal. El filósofo judío ve muy bien la catástrofe humana que esta tesis podía provocar, y que de hecho ha provocado. Es bien loable, en ese sentido, su deseo de desplegar un pensamiento que le devuelva al ser humano su responsabilidad, su seriedad de verdad. La risa postmoderna no es graciosa, porque sólo desde la seriedad se ríe bien.
Eduardo Lostao indica a dónde, desde «Totalité et Infini» podría y debería haber llegado Levinas. Quizás ?si lo hubiera hecho? hubiera contribuido a evitar parte de la extraña locura en que hoy vive Occidente. Pero nunca es tarde. Le tenemos que agradecer muchas cosas a este nuevo libro y a su autor. Una muy relevante es el haber tenido la profundidad filosófica y la valentía para enfrentarse con unos temas de la máxima profundidad e interés para el ser humano, particularmente, en la presente situación. Otra, que está latente desde el inicio de la obra, y sólo al final se explicita con toda la fuerza, el haber planteado filosóficamente la coherencia y la necesidad lógica no sólo de un logos, sino del Logos objetivo. Como insiste tantas veces Josef Ratzinger, el cristianismo es la religión del Logos. Es, por tanto, también la que puede sacar de la confusión a un mundo que ha descubierto el poder de la razón al mismo tiempo que no sabe cómo comprenderla.

PRÓLOGO por Rafael Alvira

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO
EL PROBLEMA QUE QUIERE SOLUCIONAR TOTALIDAD E INFINITO

1. EL PROBLEMA
2. CALÍGULA, 1945
3. FILOSOFÍA Y SANTIDAD

CAPÍTULO SEGUNDO
LA SOLUCIÓN QUE OFRECE TOTALIDAD E INFINITO

1. EL ROSTRO Y EL LIBRO IV DE LA METAFÍSICA
2. DIOS Y LA SUBJETIVIDAD
3. LOS CONCEPTOS DE LA METAFÍSICA Y LAS RELACIONES INTERSUBJETIVAS
4. EL CONOCIMIENTO OBJETIVO
5. EL MODELO DE RELACIÓN INTERSUBJETIVA
6. EL ATEÍSMO NATURAL DEL ALMA HUMANA
7. EL GOZO Y LA ESENCIA DE LO SENSIBLE
8. EL NACIMIENTO DEL PENSAMIENTO Y DE LA LIBERTAD
9. LA DETENCIÓN DE LA SOSPECHA
10. EL CUERPO
11. EL TIEMPO, LA BONDAD Y LA MUERTE
12. LA REALIDAD DE DIOS
a) El problema de las demostraciones
b) El Absoluto postmoderno
c) Hermenéutica y redención

CAPÍTULO TERCERO
OBJECIONES Y DESARROLLOS

1. PRIMERA OBJECIÓN
2. SEGUNDA OBJECIÓN
3. TERCERA OBJECIÓN
4. CUARTA OBJECIÓN
5. EL ESPÍRITU DE LA POSTMODERNIDAD: EL CAMINO DESDE TOTALIDAD E INFINITO A DE OTRO MODO QUE SER O MÁS ALLÁ DE LA ESENCIA

CONCLUSIONES

1. EL FRACASO DE LA DESONTOLOGIZACIÓN POSTMODERNA DE LA FILOSOFÍA
2. LA DETERMINACIÓN DE LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA
3. LA LUZ DEL ROSTRO

ABREVIATURAS Y REFERENCIAS DE LAS OBRAS DE LEVINAS

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA